正常人类的游戏攻略第七关[人类的正常年龄是多少岁]

　　行政之恶的根源：心理学的视角

　　众所周知，人类擅长杀戮。我们（至少我们大部分人）都是肉食者，必须靠屠宰动物来维持生命。我们生存于食物链中，最低限度上也算得上是夺植物生命的杀手。在人类历史中，人们也学会了为更高的社会目标而杀戮，即为了政治的、宗教的或者经济的信仰与制度而杀戮。尽管要承认这一点会让人不安，但是邪恶的确和我们如影随形。大多数的心理学理论，从弗洛伊德（Freud）到荣格（Jung）再到其他人，都详细解释了人类行为中的破坏潜能，比如好斗、愤恨及暴怒。理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein, 2002, 231）极好地总结了弗洛伊德的立场：

　　弗洛伊德理论给人的最大启示在于，人类心理中情感复杂性（psychological ambivalence）的幽深与不可避免——这是一种深植于无意识中的情感复杂性。弗洛伊德对文明及人类对文明不满心理的反思提醒我们，不能认为在文明进步的同时，人内心深刻的复杂性会随之降低。其实相反，文明导致了更大的压抑并增强了罪恶感。弗洛伊德也非常清楚，正是由于这样的心理复杂性，我们总是面临着这样一种威胁：压抑着的人类侵略性有可能突然爆发出毁灭性的以及自我毁灭的破坏力。正是在这个意义上，我们必须理解弗洛伊德的主张，即“实际上，根本不存在‘根除邪恶’这样一回事。”

　　米兰尼·克莱恩（Melanie Klein, 1964）算是一位杰出的客体关系（object-relations）心理学家，他将好斗及其他情感因素视为同“客体”（多数情况下即人）的关系。正如格林伯格与米切尔（Greenberg and Mitchell, 1983, 139-146）所指出的：“动机在克莱恩看来即是关系。”其中一个表现形式就是爱之深者恨之切（如婴儿与儿童时）。这样一种心理矛盾正如情感上的炸药，只能通过“分裂”（splitting）来排除。分裂与压抑不同，压抑可以将不欲或难忍的情感挤迫到无意识深处，但分裂就可以让两种矛盾的感受共存于人类意识中，虽然是以一种分开的方式。一般情况下，好的方面会被保持于内心，而坏的方面则被撕裂出来，向外投射到其他人（所谓“客体”）身上。此即所谓“投射性认同”（projective identification）。随着情势的发展，这类现象以如下方式交织起来（Alford, 1990, 11）：

　　基本的分裂—理想化模式就涉及一个微妙的平衡行为。如果分裂过少，儿童则不能保护自己免受自身侵略性之苦，从而生活于长期恐惧当中，生怕其坏的客体会征服好的客体，并征服其自身。但是另一方面，过多的分裂又会使好与坏的客体不能成为一个整体，这个看法是抑郁位态（depressive position）的基础，儿童在抑郁位态里对自己能否将好的客体整合为一失去希望，而他已经认识到这个好的客体是与他上千次地幻想毁掉的坏的客体不可分离的。对克莱恩来说，抑郁位态不是疾病，而是情感发展中的关键一步，爱与恨因之合二为一。

　　这些洞见对于我们理解成人世界中社会与组织的邪恶大有帮助。将不受欢迎的以及负面的感受与情感“分裂”出来，并投向于其他人身上的倾向，在个人与团体行为中并不鲜见。正如斯陶伯（1992, 17）提到的，“怪罪于他人，诿过于他人，都可以推卸我们的责任。通过指出问题的原因，这样的做法能够提供解释，虽然是一种错误的解释，但是却具有巨大的心理作用。它通过打击替罪羊，来提出解决问题的办法。”我们在这里的重点是在于集体行为，斯陶伯从集体层面澄清了这样的动力（1992, 17）：“当人们……走到一起将外人作为替罪羊时，就有了一种联合起来的感受。在时事艰难时富有吸引力的团体，往往能够提供一个建设美好世界的意识形态蓝图，也能为人们树立一个敌人，要实现意识形态理想就必须摧毁这个敌人……这样的心理倾向具有暴力潜能。”

　　视角与距离

　　要明确邪恶发生的时间，受害者的说法是最有发言权的。受邪恶所伤的是受害者的肉体或精神（有时二者都有）。受害者的目击与证言同时也具有道德上的权威，为我们判断善恶准备了基础。尽管如此，受害者角度也会有曲解。从受害者的角度看，残忍的暴行（或者此暴行的干犯者——或者行为与人两者）正可以典型地描述成邪恶——最典型的情形是完完全全的邪恶。鲍米斯特（Baumeister, 1997, 17）将这样的情形称为纯粹邪恶的神话（myth ofpure evil）。

　　纯粹邪恶的神话中，又掺杂了至少两个相关的因素。其一，我们上文提及的心理学概念分裂，会将人们心灵中被视为“全坏”的那些方面向外投射到某个客体（典型的情况是一个人或一群人）上面。其二，美国文化有一种因大众传媒尤其是电视而大大恶化的倾向，欲将道德问题作黑白分明的全好全坏的解说。坏人当然十恶不赦，不能十全十美的英雄我们也无法容忍。在政治领域，我们要求国家领导人没有错误，历史清白。纯粹邪恶的神话因此代表了一种危险的倾向，用绝对化的语言来表述道德问题，这就使得倒置处理道德问题不那么困难，从而有可能导致道德错位（相当类似的论述参见Staub, 1992, 83）。

　　作恶者对于同一事件的描述，与受害者不同，经常是大相径庭的。鲍米斯特（1997, 18）将此称为严重性差距（magnitude gap）：

　　事件的重要性在受害者眼中几乎总是比在加害者眼中要严重得多。当人们试图理解邪恶时，总是要问：“他们怎么做得出这样恐怖的事呢？”但是恐怖通常是从受害者的角度来看，对加害者来说，这事往往是微不足道的。正如我们早前已经看到的，加害者对自己的行为，不会像受害者那样投入那么多感情。人们在受到强暴、抢劫、掠夺或者可能遭人害命时却没有强烈的情感反应，这简直是不可能的，但是无动于衷地干犯以上罪恶却是相当有可能的。事实上，在许多方面它都更容易。

　　严重性差距对于理解邪恶，具有极端的重要性。从受害者的视角以及更为经常地从事后的角度看，邪恶更容易被识别。但是从加害者的视角看，要发现邪恶相当困难。加害者会认为，残酷的行为或暴力或许“不是很好”（远谈不上邪恶），但是考虑到其他因素，比如早先的不正义或某种刺激行为，加害者很容易为自己提供行为原则，并为甚至是最可恶的行动找到正当理由（Baumeister, 1997, 307）：“将渴求与勉强站得住脚的证明结合起来，就是得出扭曲结论的窍门。”在认识邪恶时视角的重要性或许可以从古语中看到，“人之见邪恶与否，端赖其立场之所在。”人们只能在精神上采取批判审视的行为才能站在别的立场，批判审视即是要批判性地反思自己的态度，这既需要理解事件发生的背景，也需要设身处地的了解——即从别人的视角来看问题。

　　距离同样重要，无论是从空间还是从时间而言。显然，在自己同时期的历史背景下指称邪恶，并且是准确地指称，要困难一些。政治表述中邪恶话题的出现与蔓延，如乔治·W.布什总统（President George W. Bush）在2003年的“邪恶轴心”演讲这样的情形，只会把水搅得更浑。想想卢旺达的种族灭绝以及前南斯拉夫的种族清洗吧，即使是从遥远的相关国家——美国——的视角看去，涉及当时事件的证据也参差不齐。诚然，我们可以说，那些证据已经足够让我们采取更为强硬的行动，但问题是在事件正上演。局势并不明朗的时候，要达成社会或政治上的一致意见是非常困难的（Power, 2002）。现在时过境迁，我们不必再有所行动，要举国上下一致地指称这样的事件为邪恶，就容易得多（但条件必须是塞族人与波斯尼亚人或者科索沃人，或胡图人或图西人不被牵涉进相关表述）。地理与文化（或者种族）的距离也不可小看。卢旺达种族灭绝固然令人齿冷，不过那毕竟是在非洲（Prunier, 1995）。波斯尼亚与科索沃的情势要更加隐秘，更难以判断，因为这是在西方，在欧洲。将纳粹大屠杀称为邪恶要容易些，因为作恶者是德国人。可是即便如此，美国国内对这个标志事件的大范围讨论，也是在经过了将近25年以后才开始（Hilberg, 1985）。距离与视角都是构成行政之恶的面具的坚固材料。指称公务人员犯下的邪恶勾当，即使是他们在许多年前所犯，仍然要困难得多，因为我们没有文化与职业上的距离。要在我们自己的时代认识行政之恶是最成问题的，因为我们既无距离也无视角，除非作特别的艰难努力来形成这样的距离与视角（即批判性反省）。在接下来的几章，我们会明确指称公务人员所干犯的邪恶，但是至少有一部分读者绝对难以赞同我们的判断。在我们的时代与文化中揭开行政之恶诚非易事，因为从本质上而言，我们都在面具之下。

　　语言与去人性化

　　基于我们的大部分日常行为都被当作是理所当然或者潜在（tacit）知识的原因（Polanyi, 1966），有两个额外的因素会让我们在不“知道”自己所作所为时，特别易于牵涉到邪恶当中。其一是语言。婉辞或者专业术语的使用，常常会让我们与自己的真实工作产生情感距离（Orwell, 1984, orig. 1950）。轰炸袭击中的“附带损失”（Collateral damage）就是一个婉辞，指杀伤非战斗的平民以及毁坏非军事财物。在纳粹大屠杀中，暗语也用来代替杀人的意思，如“疏散”、“特别对待”以及现在众所周知的“最后解决”。在道德错位的情况下，婉辞或专业术语会令我们将自己的行动从正常的关于对与错、善与恶的道德分辨中脱离出来（Arendt, 1963）。放逐——即将整个社区驱逐出去，没收他们的财产，强迫他们去劳改或者进入死亡营——被称为“再安置”或者“东部劳动”。要说服人们这样的行为并非邪恶，使用这样的词语是最基本的办法。相反，从社会意义讲它是恰当甚至必要的。语言经常会掩盖行政之恶。

　　去人性化是邪恶行动中另一个有力的同盟（Staub, 1992, 3）。如果有人被施以残忍的暴行，很可能成为道德上让人不安的事。但是，如果此人是某个不“正常”人群（即被重新定义的人群）中的一员，他们与大多数人不同，并非良善的美国人，在这样的暴行就会变得容易起来。如果这类人可以被定义为亚于人类，“恶劣至极”，类同臭虫与蟑螂（典型的道德错位），歼灭战就会很容易被人们视为恰当的行动——毕竟“它们”是咎由自取。希特勒的装备部长阿尔伯特·施佩尔曾经这样论及犹太人（Speer, 1970, 315）：“如果我继续视他们为人类，那么我就不再是一个纳粹党人。我不恨他们，我并不在乎他们。”去人性化同样掩盖了行政之恶。

　　当然之因素

　　未明示的知识——日常行为习惯中理所当然的成分——对于我们的社会交往能力非常关键（Polanyi, 1966），在这样的社会交往中即使是最简单的活动，如果要将其中每个因素加以彻底解释并思考清楚，都将具有巨大的、令人生畏的复杂性。但是，这样的理所当然的因素，也与我们参与邪恶的人性能力有关。正如鲍米斯特（Baumeister, 1997, 268）所言：

　　另一个降低人的自制能力并让人们越过道德边界的要素是这样一种心理，其特征乃是固定的、狭隘的且刻板的思维方式，强调此时此地的事物，关心眼前工作的细节。这样的心理状态最常见于那些专心使用工具工作或者打电子游戏的人，他不会停下来想一想那些更广泛意义上的事，或者宏大的原则问题，或者远离此时（过去或未来）的事。

　　我们在社会机构与组织中的日常行为，大多被当作理所当然的事。没有人会暂作停顿来想想自己所做的一切（这样会让社会瘫痪下来），我们几乎不会停下来想任何事情。当发动汽车时，我们不会就左行还是右行作一个决定，其实“左行右行”根本就不会出现在我们的意识“雷达屏”上。在主要的日常或常规行为里，我们简直就是被罩于严密的行为习惯网里。在一种主张技术—理性的文化里，“工作”即意味着仅仅盯着眼前这份差事。这就是人们典型的关注点，它排除了或者至少是最大限度降低了大家对伦理与道德（以及其他相关问题）的附带关注。同样，行政之恶的活动太容易被当作理所当然的事了。

　　邪恶的社会建构

　　作为美国文化核心价值之一的个人主义，成为我们理解集体与组织动力——以及行政之恶的障碍。在美国文化里，我们往往假定个人的行为是出于自由与独立的选择，当我们孤立地甚或整体地考察某个人的行为时——我们经常这样做——这样的观念又得到进一步增强。然而，关于个人的这个假定阻碍了对集体与组织动力的观察，集体与组织动力在形成我们实际表现的人类行为时，典型地起着更加强有力的作用（Mynatt and Sherman, 1975; Wallach, Kogan, and Bem, 1962）。

　　一个非常容易犯的重大错误是，以特别的精神病患——例如查尔斯·曼森（Charles Manson）以及杰夫里·达默（JeffreyDahmer）②——的方式来将邪恶个人化（通常人们不会想，他们是如何可能成为美国文化产物的）。这种倾向为社会的及组织的邪恶盖上了一层掩饰物，与此同时“暴民心理”这个术语却可以引起人们共鸣，美国有着悠久的公开行私刑的历史，这显然是社会之恶（social evil）反复出现的例证。更能说明问题的是，数千人受行政之恶的支配，参与到剥夺人性尊严的实验、拘留营及其他由公共机构所执行的毁灭行为中，这一切通常都以科学或国家利益之名来执行（Nevitt and Comstock, 1971;Stannard, 1992）。

　　我们在第二章会论及，现代社会已经被一种科学—分析心理所支配，企图以科学的工具来解决社会与政治问题，考虑社会与人类现象时，仿佛这些现象具备了实际存在的物理性质。然而，社会与文化都是人的产物，被人类活动在历史长河里创造并推动着。社会与政治制度，事实上所有的人的组织，都是社会性地加以建构的（Berger and Luckmann, 1967）。这当然意味着上述制度并非一成不变，人类创制的事物都可以通过某种不同的方式加以演化，不过，这并不表示组织与制度可以随意加以改变。

　　称人类社会及文化制度与组织是社会建构物，似乎在暗示，在某个时间点上不同人群理性地自愿集合起来，有意识地为某个目的设计出某种制度。这样的事情当然是非常少见的。毋宁说，更典型的是，组织与制度是在漫长的时间里逐渐出现并逐步发展出来的。我们在儿童时期已经社会化，融入了具备大量制度、活动以及交通规则的文化当中。就主要部分说，这些事物对我们再自然不过，或者更确切地说，它们如同第二自然（second nature）。综观一个人的一生，组织与制度大多会改变一二，但通常并不激烈。当然，它们有可能激烈地变动，革命、经济萧条、甚至是自然灾害都可能带来迅捷而剧烈的社会变动。自然也会有新的机构出现，电视手段就是一种社会制度，我们许多仍然在世的人与它一起成长起来；互联网同样见证着发展中的社会制度。社会建构的背景如上所述，邪恶是如何在其中开出一条路来的呢？

　　个人、组织与社会

　　到目前为止，我们已经了解，美国文化的特质会使我们视而不见那些对理解行政之恶非常关键的人类行为特质。但是，我们如何发展出这些行为倾向并将之带入组织，这些行为动机又如何同社会及文化背景发生联系呢？如此种种关联问题即是夏皮罗与卡尔（Shapiro and Carr）的书《迷失于熟悉之处：在个人与社会间创造新联系》（Lostin Familiar Places: Creating New Connections Between the Individual and Society）（1991）所要讲述的话题。家庭与组织以及其他各种社会机构，都是我们熟悉的地方，毕其一生人们都处于其中。然而，正如作者提到的，我们在这些地方日渐感觉到一种陌生感——因此才有了“迷失于熟悉之处”．的说法。譬如说，旧有的对家庭的理解方式似乎已经为某些变化所撼动，难以为继，这些变化影响我们对生活的态度，随着时间的流逝，人们要为自己的生活注入一种意义感。旧式的锚抛不到水底，我们就只好随波逐流了。在过去，对家庭、教会甚或工作组织的相对稳定的共同理解部分地可以当作缓冲，承受着美国社会里根深蒂固的个人主义。而对我们大多数人而言，融入各种各样的制度的社会化过程再也不会是“自动完成”的，我们目前接受的社会化，日益分裂而错综复杂。

　　夏皮罗与卡尔讨论了含义（meaning），亦特别讨论了作为共同协商下的集体诠释（negotiated collaborativeinterpretation）的含义得以形成的进程——这是一个根本意义上关系性的进程。他们强调最基本的人类团体——家庭，将之作为我们学习这一进程的环境要素，视之为供后来理解组织生活意义所用的最初模式。两位作者形成了一种家庭生活的现象学，主张好奇心是健康家庭的核心要素，也就是说，父母（或关心者）对小孩的立场可以用“你的经验是什么？”这个问题，而不是用命令式的“你的经验是……”来表达。随着时间推移，这个问题就会建立起一种共同协商下的诠释（小孩会拼凑出界定“我是谁”的边界），而命令只会切断协商的渠道，强加给小孩一个自我的定义，最终可能导致一个分裂的、提防性的以及往往是神经质的人格。若此，小孩就倾向于将外生的暴戾与侵略性带入成人阶段，一起带来的还有特征化的分裂与投射性认同。

　　另外一个可能是，分裂下的好与坏的客体可以被成功地整合进自我，从而带来补偿（reparation）。补偿作为一种动机，推动成年人完成有价值的任务，并修复已经分裂的情感。与此同时，人本身意识得到我们自身既可以容纳至善，也可以心存大恶。这种认识可以推动人们超越分裂与投射性认同。我们在儿时已经知道，当自己痛苦地认识到，对自己爱的人会感觉到愤恨，并且会感觉到随之而来的焦虑，分裂与投射性认同就可以派上用场。也有另一个可能，组织生活中极为常见的摧毁式互动模式会令我们保持住儿时即已习惯的心理投射，甚或愿意成为行政之恶的同谋。

　　夏皮罗与卡尔继续将话题扩展到更广泛的社会制度——如宗教——作有趣的联系比较。此处的关键概念是容纳环境（或容器）的说法，这与家庭（或其他组织）如何处理其成员的情感问题有关。在成功的容纳环境里，设身处地的理解，重视他人的经验以及控制人们的侵略性与两性行为等等，都以一种维持家庭成员个人品质的方式来进行。组织、社会机构与国家都具有容纳环境的功能，或者说是容器的功能。宗教机构可以被视为仪式化的象征性结构，可以遏制人们的混乱经验，也就是说可以起到容纳环境的作用，以容纳人们不易处理的感受与情绪（Shapiro and Carr, 1991,159）：“我们主张，社会成员及其宗教机构之间的无意识互动，可以不断地协作，创造一个关键性的容纳环境。”不过正如我们所看到的，组织、机构甚至国家也可能成为邪恶的容纳环境。需要方向（实际上是需要目标）来处理自己无法内在整合的愤恨与侵略性的人们，将“坏”的情绪撕裂出来并向外投射的人们，能非常清楚地听到愿意容纳这类心理能量的团体与组织的号角。其代价几乎总是服从与忠诚，有时候是道德错位与行政之恶，但是偶尔有的时候这个代价可能非常昂贵——那就是真正成为人类历史上道德大崩溃的邪恶爆发。

　　注释

　　①纳粹建立于波兰境内的用于灭绝犹太人的又一处死亡营，数十万人丧生于此。此地也发生了二战欧洲集中营里最大的逃狱事件。——译者注

　　②查尔斯·曼森与杰夫里·达默都是美国当代社会里臭名昭著的病态杀手，身负数十宗命案。——译者注

　　第二章 服从、技术理性与行政之恶

　　无人知道这样一些问题：将来谁会生存于这个铁笼？在这巨大的发展劲头之末是否会有新的先知出现？古老的观念与理想是否会再生？如果不会，是否会有某种扭曲的自傲相伴下的机械与僵化出现？因为这样的文化发展到最后阶段，人们有可能会说：“没有灵魂的专家，没有心灵的感官主义者；这样的虚空却幻想着它已达到了从未企及的文明程度。”

　　——马克斯·韦伯（Max Weber, 1905, 182）

　　服从部分地源自于人们对秩序的需求，我们的政治与法律制度通过法律和规范等为社会秩序提供了基础。当公共秩序受到威胁时，如“9·11”后美国的情形，公民的反应是发自本能的。因为民众对混乱状况的恐惧，旨在维护社会秩序而进行的强大社会动员进一步加强。这种对社会秩序的根本需要有助于我们理解，大多数人在大多数时间服从权威的愿望是多么强烈。人类服从行为还帮助我们理解普通的民众如何参与到行政之恶中来。在技术理性文化中，当服从心理与组织机构遭遇时，我们就会看到导致了邪恶爆发的社会与政治动力。

　　邪恶与组织

　　组织、社会机构甚至国家都可能成为容纳环境（即“容器”），其目的既可能是善的，也可能是恶的。毕竟在过去的数百年间，基督教会组织也曾经促成并实施了宗教裁判与十字军东征。当一个组织、机构或者政治实体“容纳”了其成员的不能内化的侵略性与暴怒（分裂出来的“坏”的部分的投射性认同）时，人们就有了瓦米克·复尔康（Vamik Volkan）的《树敌与结盟的必要性》书名所示的现象。由组织或政治实体所宣示的信仰系统，或称意识形态，给了焦虑（此焦虑源自未能内化的侵略性）一个名分，信仰系统缓解焦虑的办法是将爱恨对象简单化（Staub, 1992, 4）。本质上言，组织或政治实体向其成员或多或少地（多少视焦虑的性质而定）传达了下面的内容（Alford, 1990, 13）：

　　你真的正深受其苦，让我来帮你指出谁是压迫者，谁是真正的朋友，也和你受着一样苦的朋友。你和真正的朋友一起就可以反击压迫者，并互相赞美对方的正义之处，这样你就可以了解，侵略性与邪恶的根源就在外面某个地方，在真实的世界里。你早先还以为这根源在自己的头脑里呢。

　　组织与政治体缓解了其成员的焦虑，但却强化了他们不良心理客体的分裂与投射性认同。因此，作为邪恶根源的不能内化整合的憎恨与侵略性就会表现出来，并被赋予组织形态与方向（Alford, 2001）。这股心理力量有可能表现温和，如一个业余垒球队将其对手称为“敌人”的情形；但是，当这股动力与道德错位相结合，坏的可以变成好的时，邪恶就有可能会爆发（Alford, 1990, 15）：“满怀仇恨与斗志去千方百计消灭坏的客体成了一件好事，因为这样做可以保护自己不受负面影响。”从心理学角度看，未能内化整合的愤恨与侵略性——也属于人类的正常情感反应——就代表着邪恶。这类的动力是如何升级成为种族灭绝的呢？斯陶伯作了描述（1992, 5）：

　　人们并不是一下就到了种族灭绝的境地，一般来说，会有一系列的行动。起先，危害不甚大的行为会让加害者、旁观者以及整个群体都发生改变，这样一来更具危害性的行为才有可能发生，受害者的价值也进一步被蔑视。加害者的自我评价逐渐变化，允许自身作出更大的伤害——当然是以正当的理由。最后，人们才会投入到种族灭绝或者大规模屠杀，甚至是需要进行大规模屠杀与种族灭绝的意识形态目标。其动机与心理接受是逐渐形成的。

　　其他的个人与集体动力也会在邪恶突发中起到作用。就组织中的人际互动而言，美国影响深远的个人主义文化价值使我们无法看到，集体与社会状况对个人行为所具有的约束力。有一项有关服从的社会建构（social construction ofcompliance）的实验，有助于我们了解自己忽视了些什么，从而理解普通大众如何陷于恶行而不能自拔。

　　服从的社会建构：斯坦福监狱实验

　　斯坦福大学心理学系地下室里，曾经进行过一项关于服从心理的实验。这项实验表明，人们有可能心安理得地采取伤害别人的行为（Haney, Banks, and Zimbardo, 1974）。3位心理学教授选取了22名斯坦福校园里非常普通的本科男生，并特别地测试了每个人在被动性或侵略性方面的不同“气质特征”。实验计划在本系大楼地下室里创造一个模拟的监狱，其中有11名被试随机地被派作囚犯，而另11人作为看守（每组有2人作后备以防有人生病）。9名囚犯分成3组，分别住在3个监仓，而9名看守也分为3班，8小时轮一班。

　　实验开始时，被试签订了“合同”，保证有充足的饮食、衣物、住宿以及医疗保障——即保证普遍意义上的“人的条件”。囚犯们被告知，他们会处在监视之下，有些基本的公民权会暂时让渡出来，但不会有身体上的伤害。看守的指引非常简单：“保持监狱里的合理秩序，以便其有效地运作。”配给囚犯们的是前后均印有号码的细棉布罩衫，没有内衣裤；他们戴着轻型手铐脚镣，尼龙丝质的头套。看守们有一套卡奇布制服上衣与裤子，一只口哨，一支警棒以及一副反光太阳镜（以避免眼光接触）。帕罗阿托警察局施以援手，帮助“逮捕”了每位囚犯，过了一遍标准的收监文书手续。整个实验情境充满了真实社会元素以还原监狱实际情形，但是这个实验和我们以后要提到的米尔格兰实验（Milgram experiments）不同，此处没有“科学家”或其他权威人士来承担参与者所作决定的责任。

　　囚犯要遵守看守们制定的规则：三次陪同如厕；两小时的阅读与写信；完成工作份额（以“赚得”所有参与者都得到的15美元日薪）；每周两次探访；看电影的权利以及健身时间。每天有三次——即在看守换班之前——囚犯要排队报数（对9名囚犯来说不是难事）。最开始的一次只进行了10分钟，但这个活动不知不觉地被看守们延长时间，到最后有时可以持续几个小时。看守与囚犯之间的互动迅速有了负面色彩，囚犯们承担了一种消极的阴暗的角色，而看守们采取的是好斗的挑衅的姿态，以其言语上的对抗为典型特征。

　　看守们的侵略性每天都在加强，即使是囚犯放弃对抗，情绪明显消沉以后也是如此。囚犯权利转而被视为特权，必须要服从才能获得。此项实验原本计划进行两个星期，但是6天以后不得不中断。5名囚犯因为情绪极端沮丧、哭叫、暴怒或者极度焦虑而被释放。看守们强迫囚犯唱些不雅歌曲，在还没有清空的便桶里大解，并且赤手清洗马桶。他们视囚犯们仿佛是低于人类的生物，而囚犯也如此自视（Haney, Banks, andZimbardo, 1974, 94）：

　　6天后我们不得不关闭了这座虚拟监狱，因为眼前的景象实在太令人震惊。我们以及大多数被试都再也不能肯定，他们在何时将真实身份让位给了虚拟角色。大多数人真的变成了“囚犯”或者“看守”，无法区分角色与自我。他们在行为、思维以及感受的几乎每个方面，都有了非常明显的变化。一周不到的时间里，这个囚禁实验（暂时性地）抹除了所有的习得，人类价值被搁置起来，自我概念受到挑战，人性中最丑陋、最卑下以及最病态的一面浮出水面。我们非常震惊，因为看到了一群孩子（“看守”）可以如对蝼蚁一般对待他人，以残忍为乐；而另一群孩子（“囚犯”）却成为卑躬屈膝的去人性化的人形机器，他们只关心逃避与自己的生存，只想着对看守们与日俱增的仇恨。

　　这个实验显示，社会角色与社会结构在日常人类行为中所起到的巨大作用，远非美国人关于个人主义的信仰所能预料；而且我们清楚地看到，个人道德与伦理原则可以被社会角色与结构所吞噬并消化殆尽。人们一般不会面临一个非此即彼的伦理决定，相反，大家看到的是一系列琐碎且常常含义不清的决定，决心与行为习惯慢慢地让道德感出列。如果当时情势被当作是技术性的问题，或者需要专业化的判断，或者组织权威已经授权——我们下面会了解这样的情形——则更会有顺水推舟的效果。如果不道德行为本身是被掩盖的，并通过道德错位再定义为“善”的或“对”的事，那么人们的选择就更是容易得多了。

　　现代性与技术理性主导

　　斯坦福实验里的被试是被困在一个虚拟的监狱，而现代世界里的人们却为并不明显但同样强有力的技术理性所困。此处我们将简要回顾一下技术理性的历史背景，这有助于加深理解它在行政之恶中的作用。这一历史背景中最重要的方面是，技术理性已经蔓延到普遍的文化当中。今天，文化本身的特征是作为现代性的表现之一（Turner, 1990；同时参见Bernstein, 1985; Bauman,1989; Rabinbach, 1990）。现代性是几百年现代化运动达到的一个顶点，其知识领域可以追溯到16世纪与17世纪。但作为我们文化的决定性特征，现代性是在过去150年间才得以形成。现代性所描述的，是一个社会的、政治的以及经济的世界，她日益明显的特征是：“世俗化，对工具理性的普遍需求，生命世界中不同领域的分化，经济、政治和军事实践的官僚化，以及价值的货币化”（Turner, 1990, 6）。

　　我们的现代性文化中最主要的成分之一是技术理性（Yankelovich, 1991; Barrett, 1979; Ellul, 1954）。技术理性是一种促进了科学—分析心理定势，并笃信技术进步高于其他理性的思维与生活方式，它事实上已经成了理性的代名词。在美国，技术理性在19世纪末期与20世纪初期发展成熟，在此期间两股潮流会聚，将强有力的观念与行动注入社会与政治世界里——这些观念与行动仍然没有衰减的迹象（Wiebe, 1967, 145-163）。第一股潮流来自西方文化的认识论，包含了源自17世纪启蒙时期思想的科学—分析心理，也涉及人们从崇拜神圣权威到信仰个人理性能力的转变；第二股潮流是19世纪时的大转变（the Great Transformation）的产物，包含了史无前例的技术进步，其明显的特征是这一时期迅速的工业化。

　　从19世纪末20世纪初开始，技术理性被运用于社会与政治领域。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）所定义的“功能理性”（functional rationality）就非常类似于技术理性，曼海姆视功能理性为最初为了效率的原因，将任务进行有逻辑的组织，分解为更小的单位。他将此与“实体理性”（substantiverationality）作对比——后者是一种理解全局目的的能力，特定任务只是这个全局的一部分。马克斯·霍克海姆（Max Horkheimer, 1947）的“工具理性”（instrumental reason）概念也非常类似于技术理性，工具理性是仅仅将人类理智完全地服务于工具目的。现代之前，人类理智都是被作为将伦理与规范意识整合进工具目标考量的一种思维过程。

　　要理解技术理性如何普遍地渗透于社会与政治领域，简要考察认识论近期史或许会有所裨益（认识论是考察知识的性质、限度以及有效性的哲学分支体系）。到17世纪启蒙时期，科学，如物理学，已经出现，并且发挥出巨大的影响力。认识论开始关心如何探求存在世界中不可进一步分解的事实。到18世纪，欧洲与英美认识论及哲学的分歧开始明显起来（这条分界线在最近极大地模糊了）。我们不妨视欧洲哲学为一系列将认识论与形而上学从科学及其经验主义方法所提出的问题中解救出来的努力（Hegel, 1965, orig. 1807;Heidegger, 1977, orig. 1926; Nietszche, 1956, orig. 1872）；而另一方面，英美哲学则是一系列根据科学眼光及其方法重建哲学问题的努力（Whitehead and Russell,1910; Wittgenstein, 1922）。在我们的文化中，科学—分析心理已经控制了大众的思维方式，认识论学习不过变成了对科学史的评论而已。如是，科学—分析心理成为20世纪早期现代性合流中的一条支流；而技术进步则是另一条支流。

　　19世纪大转变时期的技术进步势不可挡，让人惊异，为科学思维的强大力量提供了有形的可以触摸的证明，有什么东西比这更有说服力呢？要在社会领域实现科学般的精准与客观，看来将技术理性运用于其中势在必行。弗雷德里克·泰勒（Frederick Taylor）就在这个时期发现了一群接受科学管理的渴望的听众（Merkle, 1980; Haber, 1964）。技术理性成为社会与政治领域的新理想，将专业人士、经理人、行为主义者、社会科学家以及工业心理学家等等这些新兴人群推向了一种新的世界观：人的冲突可以重新定义为能用工程式方案加以解决的问题（Bendix, 1956；同时参见Ellul, 1954）。正如威廉·巴雷特（WilliamBarrett, 1979, 229）所明智地指出的，“谁要是说他‘反对’科技，一定会显得很傻，无论其本意如何。在现在的历史条件下，这样一来就是在和自己作对。我们已经变得依赖于日趋复杂与互相关联的生产网络，哪怕只是为了最基本的生活必需。”

　　技术理性与现代专业主义的演进

　　科学—分析心理与技术进步的结合，也造就了现代专业主义的基础——专业主义是将科学发现与专门知识转化为实际应用的社会运作机制。技术理性不可避免地带来了专业人士群体的血液——专门化了的专业知识，同时也带来了19世纪末20世纪初专业团体协会的大发展（Larson, 1977; Bendix, 1956;Graebner, 1987）。专业知识的合法地位让专业人士们向往——有时确实能够获得——社会地位与自主权，从而最终获得整个职业的控制权，这一点虽然并不明言，但已经成为每个职业的终极目标。然而，技术理性所要求的知识的部门化，不可避免地带来了专业化过程的无背景或者说无时间状态。因此，我们所看到的，是所有专业与学科里普遍的历史意识缺失，或者更广泛地说，整个文化里渗透了的历史意识缺失（Smith, 1990）。某个专业里几乎没有或根本没有背景意识的做法，让人们不能有意义地关怀社会中更大的伦理与政治议题（Guerreiro-Ramos, 1981）。换言之，由技术理性滋养的专业主义，已经极大地影响了不设防的公共领域（Arendt, 1954）。

　　这种方兴未艾的专业主义现代模式在19世纪末20世纪初逐渐孕育并最终成形，19世纪中期，各种职业团体开始形成并发展，首先是在英国迅速蔓延，然后在美国遍地开花（Larson, 1977, 246）。各专门职业的特点在20世纪初已经非常明显，包括专业团体、学习技能的科学基础、体制化培训（常常通过高等教育机构）、执业证书制度、工作独立性、同行业人员控制以及伦理准则（Larson, 1977, 208）。拉尔森强调了专业主义的发展与更广泛的现代化进程之间的关系（1977, xiii），以及“科学及认知理性的发展与工业社会中劳动部门的进一步分化和理性化”之间的关系。

　　有些专业团体是学术性的，但是有些却出现在不同的行业里。哈斯克尔（T. L. Haskell）首先考察的是学术团体，追溯了成立于1865年的老的美国社会科学学会（American Social Science Association,ASSA）历史，当时此协会正面临着他所谓的“专业权威的危机”（1977,vi）。虽然并不容易，但改革与支持的呼声同科学及客观性在19世纪后半期共同存在于ASSA的内部。ASSA成员不仅仅来自于学术界，其中也不乏有志于慈善及监狱改革等事业的实践人士。许多人还投身于社会福音（the Social Gospel）、肖托夸（Chautauqua）及其他城市改革运动（Ross, 1979, 118）。①大卫·罗思曼（David Rothman）所著《发现收容所》（Discovery of the Asylum, 1971）一书极好地我们表明，那些后来在19世纪后半叶投身于新兴专业主义的人们的改革根基何在。然而，这些专业团体逐渐地变得越来越孤立，倾向于学术性与科学性（Ross, 1991, 125），各团体与专业人士成员分道扬镳，致力于另一种改革。专业性组织里的对立因而逐渐形成，最终人们不得不作出选择。哈斯克尔（1977, vii）认为关键的转折点出现于19世纪90年代这个“分水岭”。

　　理查德·艾利（Richard Ely）在美国经济学会（American Economic Association, AEA）成立时发表演说，他虽企图保持两种方向共存，不过主要还是呼吁对经济学进行科学研究。AEA的成立基础本身已经显示出了这种模糊性质（Levy, 1982, 282）：

　　我们视国家为一个教育与伦理机构，其积极的扶持是人类进步中不可缺少的条件……我们认为，自由放任的教条在政治上不安全，在伦理上不可靠……

　　我们还认为，劳资的冲突现在已经将大量的问题摆上台面，这些冲突非有教会、国家与科学的联合努力不能得到解决。

　　19世纪80年代AEA的成立，以及美国历史学会（American History Association）与美国统计学会（American Statistics Association）的相继成立，都标志着社会科学的专业化与ASSA致命的内在冲突。1903年，美国政治学会（American Political ScienceAssociation）以及美国社会学会（American SociologicalAssociation）诞生之时，ASSA即告来日无多。哥伦比亚大学的富兰克林·H.吉丁斯（Franklin H. Giddings）早在1894年ASSA学会会议上表明，他们心目中的社会科学正在消亡，其继任学科正是科学的社会学（Haskell, 1977, 204）。《美国社会学杂志》的首任编辑、芝加哥大学社会学系主任阿尔比恩·W.斯莫尔（Albion W. Small）对ASSA的评价极具代表性（1916, 729）：“它更清楚地代表了人文主义的感伤，而不是对批判性方法论的需求。”

　　学界以外，那些成立于19世纪的各色各样的专业协会里也发生着同样的事情，这些协会包括牙医（1840）、医生（1874）、药剂师（1852）、建筑师（1857）、民用工程师（1867）、律师（1878）以及会计师（1887）等专业人员的组织。1903年，美国医学协会（American Medical Association, AMA）在科学医学旗帜下的重新成立也是一件有代表性的事件。AMA的医学教育理事会着手保证使医学院教育与“科学医学”原则保持一致，其根据不过是亚伯拉罕·弗莱克斯纳对医学院的数次到访。拉尔森（1977, 163）注意到这个过程的特征不过是“那些指导了19世纪90年代与20世纪初叶改革运动的同样的原则：即集中管理，将各单位整合成更大的单位，专家的有效管理，以及对科技的当然强调。”改革已经与科学和专业技能等同起来。弗来克斯纳的结论——“医生再少些再好些”——得到非常坚定而有趣的表达：“医学院的特权再也不能随便向随意而至的公路游客开放了”（Larson, 1977, 163）。弗来克斯纳甚至将这一原则付诸运作，他建议全美131家医学院应该削减至31家能够在“现代科学的基础”上进行教学的医学院（Larson, 1977, 163）。

　　19世纪后半叶专业团体的演进显示出专业主义——以及职业伦理——在面对行政之恶时道德与伦理上的无力感。虽然会以不同说法出现，但19世纪以前，倾向性与改革是大多数职业风气中不可缺少的一部分，代表着将美国文化里遗失殆尽的道德原则与伦理价值整合于职业实践的发展轨迹。要言之，科学击败了改革与倾向性（Furner, 1975）。但是这个胜利却给道德与伦理领域的事业带来了难以预料的后果，以科学为后盾的技术理性冲击了规范判断，将伦理考量交给了事后诸葛亮。我们会在下一节考察伦理退位的后果。

　　技术理性专业主义的道德虚空

　　20世纪的头20年里，专业化已经意味着对科学与科学—分析心理，以及各种职业里不断增强的专门化趋势与专业技能的严重依赖，也意味着摆脱改革与倾向性成为专业主义的标志。我们在此希望表明，作为专业主义精髓重要部分的倾向性与改革的信条（正如19世纪后半叶的情形所示），极大地代表着公共服务理念与公共职业伦理标准的核心。这些精神内容的缺失留给我们的是一个技术上完善但道德上贫困的专业主义——这样的专业主义更易于受到道德错位与行政之恶的影响（Browne, Kubasek,and Giampetro-Meyer, 1995）。

　　那些利用科学与社会科学方法的专业一般都主张一种基于某种形式的中立客观性的伦理。这样的方法首先假定，伦理准则能够得到严格而客观的执行，“［人们］以几乎计算的方式将抽象原则应用于道德问题，制定某种程序以便任何情况下都能得到道德上正确的答案”，从而形成判断（Clarke and Simpson, 1989, 2）。典型情况下，抽象原则包括对人、济世行为以及公正的尊重。行为者被当作是理性的、自主的，他们以自认为真实的情形为根据来做事。

　　在这样的前提下，特定伦理行为成为一种点缀，这也说明了为什么人们会将职业中有益的行为与符合伦理规范的行为混淆不清。约翰·库尔特根（John Kultgen）在他的书《伦理与专业主义》（Ethics and Professionalism, 1988, 212）中提到：

　　伦理规范从两个方面贡献于职业建设。专业意识形态坚持认为，每一种真正的专业都有其伦理，一种职业准则传达的意思是，其准则真确，故此职业存在；第二个方面是，这个准则确保了此专业领导者们意愿下公众心目中伦理准则的样子，有人期望通过此准则令大众信任其实际的运用。

　　显然，对科学方法与程序的强调让职业伦理概念变得狭隘。建筑师罗伯特·库恩（RobertKuhn）在1922年的著作中已经非常清晰地表达了现代专业主义中的道德虚空（4）：

　　今天再明显不过的事是，在公共政策问题上人们或许更愿意信任外行人的指挥，而不是听专家们的指导。即使专家是从官方的角度出发，作为特定专业群体的代表在说话，其声音仍然微弱，因为有人会质疑他的动机。只有当各职业能够基于其专业联合起来时，正确的方法，或者说最合资格的方法，才可能被运用于政府事务当中。

　　麦金太尔（MacIntyre,1984）与普尔（Poole, 1991）都曾论述，现代性已经培养出这样一种思维方式（或曰一种认识论），人们觉得道德说理不可缺少但略显多余。请注意下面克尔尼与辛哈的表述里，伦理如何直接被包裹在了专业主义里（Kearney and Sinha, 1988,575）：

　　某种意义上，专业行政官员因职业关系被赋予了一块罗塞塔石碑（Rosetta Stone）②，以解读公共利益的不同因素并对之作出回应。体现于规范与标准中的职业问责制度也同时充当着行政官员反省自身行为的根据……专业主义在与伦理准则或行为准则以及公职誓言相结合时，将建立起一套价值体系来作为决策的参照体系……并且专业主义还会创造一种特别的社会控制，以达成官僚体系的回应性。

　　专业人士不会认为专业主义的技术理性模式是对伦理的规避；相反，他们心目中的“专业人士”的角色模式完全能满足系统的伦理标准。符合专业标准即符合伦理标准。

　　技术理性文化中的服从

　　我们坚信，技术理性文化已经培育出这样一种专业主义模式：在美国文化中，它使得集体与组织内人们易于服从——易于导致行政之恶——的现象进一步恶化。我们来看看米尔格兰实验吧，这个实验中的合法权威就是包裹在科学与专业主义的外衣下。在20世纪60年代中期，耶鲁大学的斯坦利·米尔格兰教授（Professor Stanley Milgram）组织了一次实验，以证明同集体臣服于极权政府、甚至犯下大屠杀与种族灭绝罪行的德国人比起来，美国人不会那么轻易地服从权威的指使。他的原意是同时在美国与德国的心理学学生中进行测试，但是他很快放弃了这样的比较，因为他已经发现美国学生非常乐于服从合法权威，即使其后果严重到可能伤害其他的人。

　　米尔格兰于是着手在更多的美国人群中做此实验，他在康浧狄格州的纽黑文（New Haven, Connecticut）报纸上登出广告，为“记忆研究”征集志愿者（Milgram, 1974）。组织者承诺支付4.50美元作为志愿者耗时费力的报酬。实验在耶鲁大学心理学系进行，参与者首先发现他自己（最初所有参与者均为男性）与一名主持实验的“白衣科学家”及另一名被试身处于一室，后一名被试实际上是一名演员。“科学家”解释说实验是对记忆的研究，包括一名“老师”与一名“学生”。那名“被试”，即演员，通过暗中操纵的抓阄成为“学生”，因而实验中唯一真正的被试总是“老师”。

　　“老师”的角色是向“学生”读出一对一对的词语，后者必须凭记忆背诵出这些词语。正确的答案只是得到肯定，而如果答案不对，“老师”的任务就是按下面前相当精密的控制台上的按钮，给“学生”一次电击。实验开始前，“老师”会被施以一次45伏电压电击，以亲身体验学生的感受——45伏电击足可以让人得到真切感受。当然，这次电击是整个实验中唯一动真格的一次，不过“老师”并不知道这一点，他一直以为自己实际操纵着一系列针对“学生”的电击。“学生”几乎是被捆在一张椅子上，手臂皮肤上贴着电极。

　　发出电击的控制台上有30级电击水平，初级为15伏，每15伏增加一个水平，一直到450伏为止。整个控制台按钮还按四级分为一组，第一组为“轻击”，第二组为“中击”，第三组为“重击”，这就已经到了180伏水平。然后继续增强电压水平，有“特重击”、“强击”、“极强击”、“危险：极严重”，到了最后一级，仅仅标“XXX”。最初预计随着实验进展，不少被试在被要求不断加码地电击别人时可能会表示出犹豫与反对。实验者准备了不少“催促用语”，比如“老师”开始表示犹豫时，“白衣科学家”会说“请继续”，“老师”在作出三次犹豫表示后，依次还有三种催促：“实验要求你继续”，“你继续进行绝对是有必要的”以及“你别无选择，必须继续下去”。如果“老师”第五次表示犹豫，则实验中止。

　　米尔格兰教授询问了不同人群样本，让他们设想实验情境中的被试会作何反应，他问过心理医生、研究生、大二学生以及来自纽黑文的一群中产阶级人士。这些人表示，自己都会在实验早期某个时候中断对一个人的电击，他们预测只会有极少数病态的人（不足1％）会一路加压到450伏的水平。

　　这个实验有好些不同的版本，最初的做法是所谓拟声版（voice-proximity version）。在这个实验版本里，“学生”呆在“老师”的隔壁房间里，但是房门开着，以便其声音可以传到隔壁房间。“学生”很自然地开始犯越来越多的词汇错误，在第五级时——即75伏电压水平——他开始发出哼哼的声音。在120伏水平，“学生”大声地抱怨电击很痛。在加多两个电击水平之后，也就是在150伏上，“学生”开始要求放了自己。在270伏水平，每击一次后“学生”都会发出痛苦的喊叫；从300伏到330伏，再也听不到任何答案，只有叫声。“白衣科学家”会解释，没有回答即被视为错误的回答。在330伏以后，学生再不会有任何回答。

　　在拟声版里，有62.5％的人将控制台上所有三个级别过了一遍，一直电击学生到最后的两个435伏与450伏水平。假设愿意向别人电击135伏即为服从的标准，那么99％的被试全部服从。请记住，在120伏时“学生”已经开始抱怨电击的痛苦。在此实验的其他版本里，将“学生”与“老师”移至同一房间会让服从的被试人数下降，但是仍然有40％的人选择服从。另一方面，当实验放在集体背景里时，被试会更加倾向于服从，乐于向“学生”施加痛苦，尤其是当另一位“老师”处理电击环节的时候。就我们所知道的版本——米尔格兰或者其他人的版本——这个实验从没有产生让人松一口气的结果。

　　今天，这样的实验可能在人类被试审查小组那里通不过。“科学家”与“学生”都隐瞒了实际情况，他们向被试撒谎，在最后实际知道“学生”其实安然无恙之前，这些被试中许多人感觉到紧张与不安。尽管如此，“老师”所处的仍然是一种相当典型的社会情境。一位合法的人物，即“科学家”，一所知名大学，似乎是要进行一项有助于发现更多关于学习的真相的实验。学生是一位志愿者，如同老师一样。当整个情境会带来不安时——事实上对许多参与者来说确实如此——“科学家”会从权威的角度承担全部实验责任及其后果。只要程序一启动——15伏电击未必起眼——角色意识就上来了，而且实验情境非常真实紧张，必须要有明确而强烈的个人反应才能打破那种包围。

　　在这样一个高度重视个人主义的文化氛围里，我们期望个人回应本可以冲破社会环境控制，几乎每个人都会中断实验——无论如何怎么也不会完全服从。然而，我们却发现，这些美国人非常愿意担当“电击技工”或者甚至“行刑者”的角色，只要这个角色被委婉地称作“老师”，并且一位披着技术理性的权威外衣的专业人士承担其全部责任。至少在这样的背景里——或许其他情形亦无不同——美国文化似乎并不例外地对行政之恶有相当的适应能力。

　　注释

　　①社会福音与肖托夸都是19世纪末20世纪初美国社会里的民间教育机构体系，前者是由基督教新教主导的社会改革运动推动，后者主要是一场民间成人教育运动，尤见于乡村地区。——译者注

　　②罗塞塔石碑（Rosetta Stone）是一块制作于公元前196年的大理石石碑，在1799年由法国人在埃及港湾城市罗塞塔发现，现存大英博物馆。因为上面同时有希腊文与另两种古代文字，这一石碑成为解读古代文字的重要依据。——译者注

　　③杰纳斯神（Janus），是古代罗马神话里的双面神，形象为面朝相反方向的两张脸。——译者注

　　（未完待续，关注书虫子，做思想体操）